El proyecto de nueva constitución ha puesto,  una vez más, en la discusión los derechos de los pueblos indígenas.

En el presente artículo se busca reflexionar sobre cómo la recuperación de la identidad implica, sobre todo, la recuperación de la dignidad. Todo esto desde la visión del comunitarismo fundado en el pensamiento de Charles Taylor.

Empecemos diciendo que el comunitarismo surge en respuesta al liberalismo, para el comunitarismo todas las políticas, esfuerzos y avances en cualquier ámbito deben de ir en favor de la comunidad. Rechazan las tesis liberales de que cada persona ha de buscar su propio beneficio ya que esto generaría grandes desigualdades entre todas las personas; y los avances sociales, económicos y tecnológicos no llegarían al total de la sociedad.

Respecto a la formación del individuo, el comunitarismo sostiene que es la comunidad quien le proporciona una identidad. Cuando uno nace en un sitio determinado, se observan patrones uniformes a lo largo de toda la población que lo compone. Estos son tales como el idioma, las tradiciones, la cultura, la gastronomía, las tendencias religiosas, etc.

Es decir, el individuo no construye su personalidad desde cero, sino que se ve fuertemente determinado por las personas de su alrededor. Esto cuestiona la postura del liberalismo de que el individuo construye su identidad con base en su propio carácter racional[1].

Charles Taylor expresa con gran claridad las principales hipótesis de la postura comunitaria en su libro: El multiculturalismo y la “Política del Reconocimiento”. La idea central es que la identidad se moldea en parte por el reconocimiento^[2] o por la falta de éste. Se incluye también la idea de un falso reconocimiento de otros. En razón de ello, Taylor expresa que:

“… un individuo o un grupo de personas puede sufrir un verdadero daño, una auténtica deformación si la gente o la sociedad que lo rodean le muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o despreciable de sí mismo. El falso reconocimiento o la falta de reconocimiento pueden causar daño, pueden ser una forma de opresión que subyugue a alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido”^[3].

Como ejemplo de la falta de reconocimiento y atingente a nuestra realidad, Taylor anota:

“Se afirma que a partir de 1492 los europeos proyectaron una imagen de tales pueblos como inferiores, “incivilizados”, y mediante la fuerza de la conquista lograron imponer esta imagen a los conquistados”^[4].

Dentro de esta perspectiva la falta de reconocimiento o el falso reconocimiento, no sólo es una muestra de falta de respeto, sino que pueden causar una herida profunda a las personas, generando en ella un odio a sí mismas. “El reconocimiento debido, no sólo es una cortesía que debamos a los demás: es una necesidad humana vital”^[5].  Los pueblos indígenas han sufrido por siglos de esta falta de reconocimiento, generando entre otras cosas la pérdida de la lengua, los padres y abuelos se negaban a enseñar su lengua a sus hijos/as y nietos/as por la discriminación que su uso implicaba, en nuestra amerindia era el castellano y el portugués, las lenguas dominantes.

Taylor, apunta cambios en la estructura societal, que dan sentido a las ideas señaladas. En la misa línea, y en lo que se refiere a la identidad, Mónica Quijada señala que:

“… los movimientos indígenas suelen manejar un concepto muy especial de identidad. Para ellos, la identidad es aquello que confiere dignidad que confiere autoestima. Esto es muy significativo, porque posiblemente el mayor mal que ha inflingido el proceso de occidentalización a los llamados amerindios es el haberlos asociado a esa idea de jerarquía racial y cultural en la que todo lo que no era blanco y europeo se consideraba inferior. Por esta razón para los movimientos indígenas, desde el norte hasta el sur del continente americano, la recuperación de la identidad implica sobre todo la recuperación de la dignidad”^[6].

Cabe en éste punto, tener presente la crítica que realiza Nancy Fraser a la justificación que dan los teóricos del reconocimiento para distinguir las reivindicaciones de reconocimiento justificadas de las que no lo serían. Así, según ya se citó, para  Taylor, la necesidad de reconocimiento, se encuentra ligada a la de identidad y por ende autoestima. Para Fraser ello es cuestionable y lo argumenta poniendo el ejemplo de las identidades racistas y señalando que se hace necesario entonces que: “… los reclamantes de reconocimiento deben demostrar que los acuerdos vigentes les impiden participar en la vida social en calidad de igualdad con los otros”^[7].

Todo este proceso provocó a lo menos, formalmente, transformaciones en la sociedad y en sus normas, así se produce:

a) El desplome de las jerarquías sociales, éstas solían ser la base del honor, empleado en el sentido que tenía en el antiguo régimen, en el que estaba intrínsecamente relacionado con la desigualdad.

b) Se levanta el concepto de dignidad, contra el concepto del honor. La dignidad se entiende igual para todos los seres humanos, por ende es universalista e igualitarista. Parece ser que, se empieza a pensar que la dignidad humana es la única premisa compatible con una sociedad democrática.

Lo anterior implica necesariamente formas de reconocimiento igualitario. El contenido de esta política fue la de igualar los derechos y los títulos, una ciudadanía igualitaria, cuya expresión de mayor triunfo fue el logrado, durante la década de los 60, por el movimiento de los derechos civiles liderado por Martin Luther King^[8], que se inica con el boicot a los autobuses segregados en Montgomery después del gesto de Rosa Parks^[9].

En éste tránsito^[10], Taylor ve una continuidad entre las formas de reconocimiento igualitario de las democracias modernas, y las actuales exigencias de igualdad de status para las culturas y para los sexos. La importancia del reconocimiento igualitario, se modificó e intensificó a partir de la nueva interpretación de la identidad individual que surgió a finales del siglo xviii, denominada “autenticidad”^[11].

Taylor, se refiere a la identidad como el ideal de la “autenticidad”. La fuente moral con la que se tiene que estar en contacto se encuentra dentro de nosotros. “Este hecho forma parte del enorme giro subjetivo característico de la cultura moderna, es una nueva forma de interioridad que llegamos a pensar en nosotros como seres con profundidad interna” ^[12].

La importancia de la fidelidad moral con uno mismo, aumenta cuando se incorpora el principio de originalidad, en el sentido de que cada una de nuestras voces tiene algo único que decir. Así, ser fiel a uno mismo, significa ser fiel a su propia originalidad, siendo algo que sólo el individuo y las comunidades en el caso de los pueblos indígenas puede articular y descubrir. Taylor, hace una prevención importante en el relato, señalando que Herder aplicó su concepción de originalidad en dos niveles, no sólo a la persona individual, sino que también a los pueblos que transmiten su cultura entre otros pueblos. Taylor identifica la idea de Herder, como seminal del nacionalismo –benigno y maligno en la idea de que el colonialismo europeo debe extinguirse para dar a los pueblos del Tercer Mundo su oportunidad de ser ellos mismos, sin obstáculos^[13].

La idea de autenticidad es crucial para Taylor. Según él, el nacimiento de una sociedad democrática no anula por sí mismo el fenómeno del honor, pues las personas aún pueden definirse por el papel social que desempeñan. Sin embargo, lo que sí socava en definitiva esta identificación derivada de la sociedad, es el propio ideal de autenticidad^[14].

El punto central de Taylor en la idea de autenticidad y de identidad, es que ella no se produce por generación interna, sino que el rasgo decisivo es su carácter fundamentalmente dialógico. “La génesis de la mente humana no es, en este sentido, monológica (no es algo que cada quién logra por sí mismo), sino dialógica” ^[15].   La identidad siempre se define en un diálogo con las cosas que los otros desean ver en nosotros, y a veces no en diálogo sino en confrontación con ellas. El ideal unidimensional esencialista, subestima gravemente el lugar que ocupa lo dialógico en la vida humana.

“De este modo, el que yo descubra mi propia identidad no significa que la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del diálogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en definitiva, de mis relaciones dialógicas con los demás”^[16].

Así, el reconocimiento igualitario depende del diálogo abierto y respetuoso y no de imposiciones morales de otros^[17]. Taylor lo considera fundamental para un democracia sana. Su rechazo puede causar daños a quienes se les niega y constituir una forma de opresión.

El reconocimiento igualitario tiene dos esferas:

a) Íntima, donde se comprende que la formación de la identidad y del yo tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna con los otros significantes.

b) Esfera pública, donde la política del reconocimiento igualitario llega a desempeñar un papel cada día mayor. El desarrollo moderno del concepto de identidad hizo surgir la política de la diferencia. Con la política de la dignidad lo que se establece pretende ser universalmente lo mismo, un cúmulo idéntico de derechos e inmunidades. A diferencia de lo anterior, para Taylor el fin de la política de la diferencia es:

“… lo que pedimos que se reconozca es la identidad única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás. La idea es que, precisamente, esta condición de ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Y esta asimilación es el pecado cardinal contra el ideal de autenticidad”^[18].

En la política de la diferencia subyace el principio de igualdad universal, lo que otorga a dicho principio un punto de enclave en la política de la dignidad. Sin embargo, es compleja su compatibilidad con la política de la dignidad universal, ya que se exige reconocimiento y status a algo que no es universalmente compartido. La política de la dignidad universal busca la no discriminación, con formas ciegas a los modos en que se diferencian los ciudadanos. La política de la diferencia a menudo redefine la no discriminación exigiendo que hagamos de éstas distinciones la base de un tratamiento diferencial. Taylor pone como ejemplo un tratamiento diferente a los grupos aborígenes canadienses, señalando que reciben ciertos derechos y facultades de los cuales no gozan otros canadienses. Taylor, argumenta que las políticas de la diferencia, los partidarios de la dignidad universal (liberales)^[19], intentan justificarla sobre la base original de la dignidad, utilizando como idea la de “discriminación a la inversa o positiva”.

Taylor apunta que la política de la dignidad igualitaria surgió en la civilización occidental de dos modelos, creados por Rousseau y Kant.

Analizando a Rousseau, señala que él tiende a oponer la condición de libertad en la igualdad, a otra que se caracteriza por la jerarquía y la dependencia de los otros. Señala que la persona depende de otro, no sólo porque se ejerza un poder político o porque la necesite para su subsistencia, sino también porque anhela contar con su estima. Para Rousseau, el remedio no consistiría en rechazar la importancia de la estima, sino en entrar en un sistema totalmente distinto que se caracterice por la igualdad, la reciprocidad y la unidad de propósito. La unidad de propósito, entendida como voluntad general, se construye con la igualdad de estima^[20].

En Rousseau, libertad entendida como no dominación, ausencia de roles diferenciados y un propósito común muy compacto, son aspectos centrales de su teoría. Así todos debemos depender de la voluntad general para que no surjan formas bilaterales de dependencia. Para Taylor, lo planteado por Rousseau, muy lamentablemente en nuestra realiad histórica ha sido la fórmula para las formas más terribles de tiranía homogeneizante, comenzando por los jacobinos para terminar con los regímenes totalitarios del siglo XX.

Algunas de las desviaciones  de la «ceguera a la diferencia» son las medidas de discriminación a la inversa, lo que conocemos como discriminación positiva, que permiten a las personas de los grupos antes desfavorecidos obtener una ventaja competitiva en algunas áreas de los programas sociales, empleos u otros y “… es defendida como una medida temporal que gradualmente nivelará el campo de juego y permitirá que las viejas reglas “ciegas” retornen con todo su vigor, en tal forma que no discriminen a nadie. Este argumento parece bastante convincente ahí donde su base fáctica es solida; sin embargo, no justificará algunas de las medidas que hoy se piden en nombre de la diferencia, y cuyo objeto no es el de hacernos retroceder, a la larga, a un espacio social “ciego a la diferencia”, sino, por el contrario, conservar y atender a las distinciones, no sólo hoy, sino siempre. Al fin y al cabo, si la identidad es lo que nos preocupa, ¿entonces qué es más legítimo que nuestra aspiración a nunca perderla?”^[21]

El modelo Kantiano de dignidad universal^[22], separa la libertad igualitaria, siendo ajeno a dicho sistema la idea de voluntad general. Sin embargo ésta variante del liberalismo, sólo pueden otorgar un reconocimiento muy limitado a las distintas identidades culturales. La idea de que cualquiera de los conjuntos habituales de derechos puede aplicarse en un contexto cultural de manera diferente que en otro, se considera inaceptable^[23].

Para explicar ésta forma de liberalismo, señala que todas las personas tienen opiniones sobre los fines de la vida, sobre lo que constituye una vida buena, pero se reconoce el compromiso de tratarnos recíprocamente en forma equitativa e igualitaria, cualquiera que sea el modo en que concibamos nuestros fines. El compromiso de trato igualitario y equitativo, es de tipo procesal, mientras que el compromiso con los fines de la vida, es de tipo sustancial.

La política de la diferencia, también se fundamenta en un potencial universal, el de modelar y definir la propia identidad, como individuos y como cultura. Esta potencialidad debe respetarse en todos por igual y entre todas las culturas. Para Taylor, la arrogancia de superioridad cultural implica el rechazo al principio de la igualdad humana. El reproche que hace el liberalismo a la política de la diferencia, es que viola el principio de no discriminación. La crítica de la política de la diferencia al liberalismo, es que niega la identidad cuando constriñe a las personas en un molde homogéneo que no les pertenece. Ya sería un problema si el molde fuere neutral, pero la queja va más allá, pues señala que el conjunto de principios supuestamente neutral, es en realidad, el reflejo de una cultura hegemónica. Así, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir una forma que les es ajena^[24].  Cuestión que con mucha claridad se visualiza en la forma como se pretende desconocer la identidad propia y particular de los pueblos indígenas su cosmovisión, su espiritualidad y su autonomía para decidir de acuerdo a su cultura sus propias formas de organización y de “desarrollo”.

Éste es uno de los puntos que más se discuten de la teoría de Taylor, Habermas crítica la “supervivencia cultural” planteada por Taylor:

“La protección de las tradiciones y de las formas de vida que configuran las identidades debe servir, en último término, al reconocimiento de sus miembros; no tiene de ningún modo el sentido de una protección administrativa de las especies. El punto de vista ecológico de la conservación de las especies no puede trasladarse a las culturas. Las tradiciones culturales y las formas de vida que en ellas se articulan se reproducen normalmente por el hecho de que convencen a aquellos que las abrazan y las graban en sus estructuras de personalidad, es decir, porque motivan a una apropiación productiva y una prosecución de las mismas. Desde los presupuestos del estado de derecho, sólo cabe posibilitar ese rendimiento hermenéutico de la reproducción cultural de los mundos de la vida, ya que una garantía de supervivencia habría de robarles a los miembros precisamente la libertad de decir sí o no, que hoy en día constituye una condición necesaria para la apropiación y preservación de una herencia cultural”^[25].  Replica Taylor diciendo que “… La sociedad supuestamente justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana –en la medida en que suprime las identidades-, sino que también, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria”^[26].

Concluyendo, Taylor plantea que las teorías de Rawls, Dworkin y Habermas, parten de la suposición del igualitarismo sin diferencias, algo más parecido a la uniformidad que a la igualdad. Señala que estas teorías liberales son particularismos que se disfrazan de universalismos.

Para Charles Taylor, el liberalismo clásico, es intolerante con la diferencia, porque insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos, sin excepción, y desconfía de las metas colectivas.

Desde la óptica liberal se aprecia la autonomía individual, oponiéndose a los derechos de las minorías, argumentan que son innecesarios y una peligrosa desviación del adecuado énfasis en el individuo. Cuestión que desde nuesto punto de vista es un craso error.

Por el contrario, los comunitaristas, ven los derechos de las minorías:

“… como una apropiada forma de protección de las comunidades frente a los erosivos efectos de la autonomía individual y como un modo de afirmar el valor de la comunidad. En particular, las minorías etnoculturales merecen esta protección, en parte porque son las que más peligro corre, pero también porque todavía conservan un modo de vida comuna que proteger. A diferencia de la sociedad mayoritaria, las minorías etnoculturales aún no han sucumbido al individualismo liberal y, por tanto, han mantenido una forma coherente de vida colectiva”.^[27]

Parece importante comenzar,  de una vez, a pensar  en el/la otro/a como un legítimo otro/a y no pretender hegemonizar la sociedad con la negación de lo diverso, de lo diferente, imponiendo formas culturales que se convierten en nuevos modelos de colonialismo y dominación, el proyecto de nueva constitución nos da la oportunidad de pensar en un Chile plural, inclusivo y efectivamente respetuoso de los derechos humanos. (Santiago, 27 julio 2022)

[1] García Rubio, Mónica. Una introducción al Comunitarismo desde la perspectiva del Derecho Político. Aposta. Revista de Ciencias Sociales, núm. 34, julio-septiembre, 2007, pp. 1-14 Luis Gómez Encinas ed. Móstoles, España

^[2] Nancy Fraser, señala que el termino “reconocimiento”: “(…) proviene de la filosofía hegeliana y, en concreto, de la fenomenología de la conciencia. En esta tradición, el reconocimiento designa una relación reciproca ideal entre sujetos, en la que cada uno ve al otro como su igual y también como separado de si. Se estima que esta relación es constitutiva de la subjetividad: uno se convierte en sujeto individual sólo en virtud de reconocer a otro sujeto y ser reconocido por él. Por tanto, el “reconocimiento” implica la tesis hegeliana, considerada a menudo opuesta al individualismo liberal, de que las relaciones sociales son anteriores a los individuos y la intersubjetividad es anterior a la subjetividad”. En: Fraser, Nancy. La justicia social en la era de la política de la identidad: Redistribución, reconocimiento y participación. En: Fraser, Nancy, y Honneth, Axel. ¿Redistribución o reconocimiento? Madrid, Morata, 2006, pp. 17-88.

^[3] Taylor, Charles. El multiculturalismo y la política del reconocimiento. 2° ed. México, Fondo de Cultura Económica, 2009, cfr. págs. 53-54.

^[4] Taylor, Charles. (2009) Ob., cit., pág. 54.

^[5] Taylor, Charles. (2009) Ob., cit., pág. 55.

^[6] Quijada, Mónica. Ob. cit., pág. 73.

^[7] Fraser, Nancy. Ob. cit., págs. 43-44.

^[8] Muchos de los derechos reclamados por el movimiento encabezado por Martin Luther King y otros líderes afroamericanos, serían reconocidos con la aprobación de la Ley de los derechos civiles (1964) y la Ley del derecho al voto (1965)en EEUU. En 1968, Martin Luther King fue asesinado en Memphis.

^[9] Rosa Parks, costurera norteamericana, el 1 de diciembre de 1955, se negó a ceder su asiento a un blanco en un autobús segregado en la ciudad de Montgomery, por ese hecho fue arrestada, multada y encarcelada.

^[10] Charles Taylor hace una cronología histórica que para Axel Honneth, resulta engañosa. Para Honneth, la política de la identidad no es un fenómeno nuevo, se pueden encontrar sus raíces a comienzos de 1800, en la época de los nacionalismos europeos del siglo xix. Al respecto ver: Honneth, Axel. Redistribución como reconocimiento: Respuesta a Nancy Fraser. En: Fraser, Nancy, y Honneth, Axel. ¿Redistribución o reconocimiento? Madrid, Morata, 2006, págs. 89-148.

^[11] Ver el ensayo de Anthony Appiah, sobre el punto. Él señala que la autenticidad no se construye exclusivamente por la persona. La autenticidad, como rasgo de la identidad, se construye por el diálogo y el reconocimiento. Appiah, Anthony. Identidad, Autenticidad, Supervivencia. Sociedades multiculturales y reproducción social. En: Taylor, Charles. El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”. 2° ed. México, Fondo de cultura económica, 2009, págs. 213-232.

^[12]  Taylor, Charles. (2009), Ob., cit. pág. 58.

^[13] Véanse: Soto, Willy. La colonialidad del poder y el cosmopolitismo: Un análisis comparativo. En Revista de Estudios AntiUtilitaristas e PosColoniais, vol. 1, Nº 2, 2011, págs. 49-64; Boaventura de Sousa Santos. De lo posmoderno a lo poscolonial más allá del uno y del otro. En Teoría critica a una crítica plural de la modenidad (coordinado por Oliver Kozlarek), Editorial Biblios, Buenos Aires, 2007, págs. 79-106; Stavenhagen, Rodolfo. La diversidad cultural en el desarrollo de las Américas. Los pueblos indígenas y los Estados nacionales en Hispanoamérica. En Serie de Estudios Culturales, Organización de Estados Americanos, Nº 9, págs. 1-47.

^[14] Taylor, Charles. (2009). Ob., cit pág 63.

^[15]  Taylor, Charles. (2009). Ob., cit  pág. 63.

^[16]  Taylor, Charles. (2009). Ob., cit  pág. 65.

^[17] En diciembre de 1986, Charles Taylor visitó Chile y dio una conferencia en el Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea, la que fue publicada en Chile en formato de libro. En dicha ponencia, Taylor plantea lo que denominó: “Algunas condiciones para una democracia viable”. Dentro de las condiciones para una democracia viable, se encontrarían las que generan el sentimiento de igual respeto. En ese sentido señala: “El tercer conjunto de condiciones que quiero considerar se refiere al sentimiento de igual respeto. Se trata obviamente de un elemento de fundamental importancia en la forma de gobierno que he definido. De no existir este sentimiento, no se entendería que la democracia implique una defensa verdaderamente común de los derechos ciudadanos”. En: Taylor, Charles. “Democracia Republicana”. LOM ediciones,  Santiago de Chile. 2012, cfr. pág. 30.

^[18] Taylor, Charles. (2009) Ob., cit pág. 71.

^[19] Taylor, Charles. (2009) Ob., cit págs. 69-88.

^[20] Véanse: Vergara, Jorge. Democracia y participación en Jean-Jacques Rousseau.  En Revista de Filosofía Santiago, Volumen 68, 2012, cfr. Págs 29-52; Montoya, José. Rousseau y los Derechos del Hombre. En Anuario de Filosofia del Derecho VI, Valencia, 1989, págs. 33-43; Rousseau Jean-Jacques. Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/rousseau/disc.pdf; Darós, William. La libertad individual y el contrato social según J. J. Rousseau. En Revista Filosofía Universidad de Costa Rica, XLIV (111-112) , enero-agosto 2006, págs. 115-128

^[21] Taylor, Charles. (2009) Ob., cit., pág. 73.

^[22] Dorando J. Michelini. Dignidad humana en Kant y Habermas. Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Idea. Revista anual de la Unidad de Historiografía e Historia de las Ideas Mendoza Vol. 12 Nº 1  2010 págs. 41 a 49.

^[23] Véanse: Nuria, Belloso. Una Relectura del Principio de Dignidad de la Persona Humana: su Fundamentación Kantiana y su Proyección Actual. Direitos Fundamentais e Justiça. En Revista do Programa de Pós-Graduaçâo Mestrado e Doutorado em Direito, Pontifícia Universidadde Católica do Rio Grande do Sul -PUCRS-, HS Editora, Porto Alegre, Ano 2, Nº 4, julio- septiembre, 2008, págs. 103-124;  Peña, Carlos ¿Por qué necesitamos a Kant? En Centro de Estudios Públicos, Nº 69, Santiago 1998, cfr. págs 5-17; Pele, Antonio. Kant y la Dignidad Humana. En Revista Brasileira de Estudos Políticos, Nº 111, Belo Horizonte, 2015, págs. 15-46.

^[24] Véanse: Aguiló, Antoni. Los Derechos Humanos como campo de luchas por la diversidad humana: Un análisis desde la sociología crítica de Boaventura de Sousa Santos. En Universitas Humanística, Nº 68, julio-diciembre de 2009, págs. 179-205; Aguiló, Antoni. Hermenéutica diatópica, localismos globalizados y nuevos imperialismos culturales: orientaciones para el diálogo intercultural. En Cuadernos Interculturales, Universidad de Playa Ancha, año 8, Nº 14, Primer Semestre 2010, págs. 145-163.

^[25] Habermas, Jürgen. La lucha por el reconocimiento en el Estado Democrático de Derecho. En: Taylor, Charles. El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”. 2° ed. México, Fondo de cultura económica, 2009, pp. 186-187.

^[26] Taylor, Charles. (2009) Ob., cit. pág. 78.

^[27] Kymlicka, Will. La política vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía. Barcelona, Paidós, 2003, pág. 32.